En film fra Mon-distriktet og vejen til Toronto
Theja Rios film begyndte som et lille projekt i Mon-distriktet, den nordøstligste del af Nagaland, tæt på grænsen til Myanmar. Da den blev vist på Toronto International Film Festival (TIFF) og siden begyndte at cirkulere i de kredse, hvor Academy of Motion Picture Arts and Sciences (AMPAS) henter sine kandidater, blev den læst som en af sæsonens mere usædvanlige historier: et lokalt fortalt værk, der pludselig taler til et publikum tusindvis af kilometer væk. Det er en reel bedrift. At føre en film fra et distrikt med omkring en kvart million indbyggere til et internationalt marked kræver mere end talent; det kræver vedholdenhed, netværk og held.
Filmen er bygget på det, anmeldere kalder en »timemaskine-effekt«: tågen, bjergryggene, de gamle ansigter. Virkemidlerne fungerer. Men de er også den letteste del at eksportere. Det er de dele, en udenlandsk biografgænger kan tage med hjem uden at skulle forholde sig til, hvorfor tågen er der, eller hvem der engang boede i den.
1963: statsdannelse, mission og magtens geografi
Nagaland blev Indiens sekstende delstat den 1. december 1963. Forud lå mere end et årti med konflikt. Naga National Council (NNC) havde under A.Z. Phizo erklæret uafhængighed den 14. august 1947, få timer før Indiens egen, og en væbnet kamp varede ved i årtier. Delstatsdannelsen var et kompromis mellem et krav om selvstændighed og en indisk stat, der ikke ville give slip. Den kom ikke fra en position af ligeværdighed, men fra en forhandling, hvor den ene part havde hæren.
Endnu tidligere havde Bengal Eastern Frontier Regulation fra 1873 indført Inner Line Permit (ILP), som krævede særlig tilladelse for at rejse ind i området. Ordningen beskyttede befolkningen mod opkøb af jord, men gjorde samtidig Naga-bakkerne til en administrativ undtagelse i det britiske Indien — et område, der blev styret anderledes end resten, og som derfor også blev tænkt anderledes om.
Artikel 371A i Indiens forfatning beskytter Naga sædvaneret, jord og sociale skikke mod indgreb fra parlamentet i Delhi. Bestemmelsen blev formuleret i 1962 og trådte i kraft med delstaten. Den er et af de stærkeste beskyttelsesværn, nogen indisk delstat har fået. Alligevel afslører den logikken: kulturel egenart blev noget, der skulle sikres gennem en undtagelse i en national forfatning, ikke noget der blev anerkendt som udgangspunkt.
Missionen kom tidligere. American Baptist Foreign Mission Society begyndte sit arbejde i Naga-bakkerne i 1872, først blandt ao- og angami-folkene. Konyak-folket i Mon blev først for alvor kristnet i 1930'erne til 1950'erne, og i høj grad af naga-præster og -evangelister snarere end af hvide missionærer. Det er en vigtig detalje, hvis man vil forstå magtforholdet: kristendommen ankom ikke kun udefra. Den blev båret ind i landsbyerne af naboer.
Hvorfor »tradition mod modernitet« er en forkert ramme
Den romantiske version af historien stiller to blokke op mod hinanden: en gammel verden af morunger og tatoveringer og en ny verden af kirker og skoler. Virkeligheden er mindre ryddelig. Nagaland er i dag en af Indiens mest kristne delstater — knap 88 procent ved folketællingen i 2011 — og naga-kristendom er ikke en fremmed størrelse, men en lokal institution med egne teologiske traditioner, egne salmer og egne kirkeledere.
Derfor giver det ikke mening at spørge, om kristningen var »organisk« eller »påtvunget«. Den var begge dele, og fordelingen faldt forskelligt ud. Nogle landsbyer fik missionsskoler og skriftsprog tidligt og bruger dem i dag som grundlag for politisk organisering. Andre blev kristnet sent, beholdt mere af de gamle skikke og står nu med færre ressourcer til at dokumentere dem.
Konyak-sproget hører til den nordlige naga-gren af de tibeto-burmanske sprog i den sino-tibetanske familie. Det er en lingvistisk detalje, men den siger noget om skalaen: der findes ikke én naga-kultur, og de sprog, filmens replikker er skrevet i, tales af færre mennesker, end der bor i en mellemstor dansk provinsby.
Morungen, tatoveringerne og bruddet i overleveringen
Den konyakiske morung var ikke bare et sovesal for unge mænd. Det var det sted, hvor sange, slægtshistorier, ritualviden og håndværk blev givet videre fra generation til generation. Da missionsskolerne og senere delstatens skolesystem flyttede de unge ud af landsbyen og ind i klasseværelser, mistede morungen sin funktion. Institutionen forsvandt ikke, fordi nogen forbød den ved lov; den forsvandt, fordi der ikke længere var nogen grund til at bruge den.
Tatoveringspraksissen blandt konyak-kvinder hørte op omkring midten af 1900-tallet, og de sidste tatoverede kvinder er i dag gamle. Hovedjagt blev standset gennem kolonialt og missionært pres og statens monopol på vold. Festen Aoleang og de rituelle genna-dage eksisterer stadig, men i ændret form, ofte som kulturelle markeringer snarere end som kalenderstyrende begivenheder.
Pointen er ikke, at noget gik tabt på et bestemt tidspunkt. Pointen er, at overleveringen brød, da den institution, der bar den, mistede sin rolle — og at der ikke blev bygget noget, der bar det samme indhold.
Kulturel sorg, anomi og de psykologiske omkostninger
Psykologer og antropologer har et ord for det, der sker med mennesker, hvis sociale verden forsvinder under dem. Maurice Eisenbruch kaldte det cultural bereavement — kulturel sorg — i sit arbejde med cambodjanske flygtninge i 1990'erne. John Berry beskrev acculturative stress som det pres, der opstår, når to kulturelle systemer mødes i det samme menneske. Émile Durkheims begreb anomi dækker den tilstand, hvor normerne er smuldret, uden at nye har sat sig.
Det afgørende her er, at konyak-folket ikke udvandrede. De blev boende. Alligevel gennemgik de det samme tab af meningsbærende strukturer, som migranter oplever. Det giver en særlig form for sorg: man kan pege på stedet, hvor morungen stod, og man kan ikke gå ind i den.
Forskning i oprindelige folks psykiske sundhed peger gentagne gange på forhøjet forekomst af alkoholmisbrug, depression og selvmord i samfund, der gennemgår hurtig kulturel forandring. Tallene varierer, årsagerne er sammensatte, og det er let at overdrive. Men mønsteret er veldokumenteret nok til, at det bør være en del af, hvordan man læser en film som denne.
Eksotisering eller stemme i en dekoloniseringsproces
Når en film om et folk på omkring en kvart million mennesker får plads på et vestligt festivalprogram, opstår der et valg. Publikum kan læse den som en kuriositet: tåge, tatoveringer, en verden der snart er væk, og som man derfor kan betragte uden at blive forstyrret. Eller man kan læse den som et vidnesbyrd fra nogen, der selv er en del af det, der beskrives.
Forskellen ligger i, hvem der holder kameraet, og hvem der klipper. Theja Rio kommer selv fra regionen. Det giver adgang og troværdighed, men gør ham også til oversætter for et publikum, han ikke selv tilhører. Det er en position med indbygget spænding, og den forsvinder ikke, fordi instruktøren er insider.
En Oscar-nominering ville ændre filmens rækkevidde. Den ville ikke ændre regnestykket for de mennesker, filmen handler om. Adgang til distribution er en del af dekoloniseringen, men kun en del. Den anden del er retten til at være almindelig og samtidig — ikke evigt på vej væk.
De, der blev tilbage i fragmenterne
Det perspektiv, der lettest falder ud af en sådan historie, er de mennesker, der ikke kom med i nogen af bevægelserne. Dem, der blev boende i landsbyen, da de unge flyttede til Kohima eller Dimapur. Dem, der konverterede sent eller slet ikke, og som i dag er gamle og få. Dem, der husker morungen indefra og ikke kan forklare den til deres børnebørn på et sprog, børnebørnene taler.
Fremskridtet er ikke en illusion. Læsefærdighed, lægehjælp og fred er reelle gevinster, og de kom ikke gratis for nogen. Men regningen blev betalt ujævnt. Den faldt på dem, der stod midt i overgangen uden at være dem, der satte kursen.
Det er her, filmen har sin værdi — ikke som bevis på, at et lille folk kan nå til Toronto, men som et dokument, der viser, hvad det kostede at komme dertil. Resten er priser og festivalprogrammer, og de holder sjældent længere end en sæson.
